Podsystem uzasadniający

praca magisterska z socjologii religii

Ostatnim podsystemem religii, jaki nam pozostał do omówienia jest podsystem nazwany przez nas podsystemem uzasadniającym. Pełni on jednocześnie funkcję kultywowania wzorów i redukowania napięć, ale funkcję tę może on wypełniać dzięki zachodzącym w jego obrębie działaniom mającym na celu uzasadnienie istnienia wspólnoty, uzasadnienie działań wspólnoty, uzasadnianie norm działania wspólnoty i wreszcie uzasadnienie znaczenia fundamentów rzeczywistości. W proponowanym, ogólnym modelu religii te cztery imperatywy funkcjonalne składają się na podsystem przymusu religijnego – absolutu.

Faktycznie, podsystem uzasadniający wiąże się z wywieraniem przymusu, którego wyrazem jest uznanie całego systemu za konieczność wynikającą z rzeczywistości. “Religia legitymizuje instytucje społeczne, nadając im ostatecznie ważny status ontologiczny, to znaczy sytuując je w świętym i kosmicznym układzie odniesienia. […] Każda legitymizacja służy podtrzymaniu rzeczywistości – takiej, jak jest ona zdefiniowana w określonej ludzkiej zbiorowości. Religijna legitymizacja ma odnosić zdefiniowaną przez człowieka rzeczywistość do ostatecznej, uniwersalnej i świętej rzeczywistości.”

Należy jednak pamiętać, że proces uzasadniania, czy też legitymizacji dotyczy w takiej samej mierze wszystkich czterech imperatywów funkcjonalnych. Uzasadnienie istnienia wspólnoty, czy też uzasadnienie potrzeby integracji jest właśnie działaniem związanym z nadawaniem znaczenia wspólnocie jako jedynej dostępnej i możliwej do przyjęcia rzeczywistości. Stworzona zostaje w ten sposób wspólna płaszczyzna, na której dokonywać się mogą działania wspólnoty. Wiemy jednak, że “mana jest przede wszystkim pewnego rodzaju działaniem, to znaczy duchowym działaniem na odległość odbywającym się między istotami sympatycznymi.” Celem zaś, każdego działania jest wywołanie określonego skutku, czyli celu.

Z uwagi na to, że wspólnota jest także mana jest ona także działaniem.

Następną więc funkcją podsystemu uzasadniającego będzie uzasadnienie działań wspólnoty. Możliwe to jest dzięki dokonaniu się wcześniejszych procesów, między innymi nazwania i upostaciowienia mocy. “Plemię jest dla człowieka pierwotnego całym światem, a wszystkie jego myśli i czynności zwrócone są ku życiu grupy. […] Człowiek pierwotny, zapytany dlaczego je, a właściwie – ażeby utrzymać się ściśle równoległości pytania – dlaczego je to, a nie owo , byłby mocno zakłopotany i brakło by mu odpowiedzi. Przyparty do muru zapewne odrzekłby, że robi tak, ponieważ zawsze tak jadł, ponieważ wszyscy to i tak jadają i ponieważ rodzice i ludzie starzy tak go nauczyli.”

Na tym właśnie polega uzasadnianie norm działania wspólnoty. Nie musi przy tym, zachodzić tu żadne głębsze teoretyzowanie, które jest obce ludziom pierwotnym, ale tak naprawdę nie jest elementem myślenia potocznego ludzi nam współczesnych. Dochodzi tu do głosu ludzka skłonność upraszczania świata (środowiska). Wiemy, że skłonność ta jest jedną z cech naszych struktur poznawczych na jej podstawie zostaje następnie stwarzany “społeczny dowód słuszności”; jest tak, a tak gdyż wszyscy tak mówią. Ostateczną “instancją odwoławczą” opisywanych tu działań jest swoista forma transcendentnego absolutu. Takie postawienie sprawy niejako automatycznie kojarzy się z religią, nie mniej jednak “ostateczna instancja odwoławcza” występuje we wszystkich innych, nazywanych dla odróżnienia świeckimi, systemach społecznych. W tym względzie różnica pomiędzy religią a tymi systemami jest jedynie różnicą stopnia, nie zaś istoty.

Uzasadnienie znaczenia fundamentów rzeczywistości wiąże się z dwoma procesami. Pierwszy z nich to legitymizacja. “Przez legitymizację rozumie się społecznie zobiektywizowaną “wiedzę”, służącą wyjaśnieniu i usprawiedliwieniu porządku społecznego. Stawiając sprawę inaczej, legitymizacja stanowi odpowiedź na wszystkie pytania o rację istnienia układów instytucjonalnych. […] Skuteczność religijnej legitymizacji można wyjaśnić, zadając […] pytanie o przepis konstruowania światów. […] Jak można najlepiej zapewnić przyszłą ciągłość utworzonego teraz ex nihilo instytucjonalnego porządku? […] Problem najlepiej byłoby rozwiązać, stosując następujący przepis: niech porządek instytucjonalny interpretuje się w taki sposób, aby maksymalnie ukryć fakt, iż jest on skonstruowany. Niech to, co zamknięto w formule ex nihilo, jawi się jako manifestacja czegoś, co istniało od zarania dziejów bądź przynajmniej od początku trwania tej grupy.” Widać, że przypomina to pierwszą fazę czynności, od których rozpoczęliśmy opis procesów zachodzących w tym podsystemie. Jednak mamy ciągle do czynienia z procesem, z działaniem.

Po “przepuszczeniu” uzasadnienia istnienia wspólnoty przez “filtr” kolejnych faz uzasadnienie istnienia wspólnoty zostaje zasilone o nowy element – uniwersum symboliczne. “Symboliczne uniwersa to społecznie zobiektywizowane systemy znaczeniowe, które odnoszą się z jednej strony, do świata życia codziennego, a z drugiej, do świata, który jest doświadczany jako transcendentujący życie codzienne. […] Obiektywizacja symbolicznego uniwersum jako systemu znaczeniowego zakłada określone znaczenia doświadczeń subiektywnych, które je tworzą. Ta cecha doświadczenia subiektywnego jest produktem procesów społecznych. […] Takie znaczenie, które może być nałożone na aktualne doświadczenia, wywodzi się z wcześniejszych i ostatecznie zaakceptowanych aktów interpretacyjnych. Innymi słowy, znaczenie doświadczenia zależy, mówiąc dokładnie, od czyjegoś “zatrzymania się i przemyślenia”, to znaczy, od aktów, przy pomocy których subiektywne procesy są umieszczane w schemacie interpretacyjnym.” Zobiektywizowane uniwersum symboliczne może przybierać najrozmaitsze postacie.

W politycznych instytucjach społecznych funkcję tę pełni państwo, często naród, w formacjach religijnych jest nim panteon bóstw. Za każdym jednak razem, systemy te odwołują się do zewnętrznej wobec nich siły przymusu, my wiemy już jednak, że jest to ta sama działająca moc. W ten sposób tłumaczona jest konieczność służby wojskowej, kary za zdradę stanu, ale też jest to elementem motywującym do poszukiwania zbawienia, a byt absolutny staje się usprawiedliwieniem tych działań i zarazem ich motorem. Wracając zaś do zasadniczego problemu niniejszego paragrafu, wszystko, co dotąd opisaliśmy można sprowadzić do parsonsowskiego schematu funkcji kultywowania wzorów, jaki zaproponował ten badacz
w odniesieniu do kultury gdzie “czterostopniowa skala tego systemu przedstawia się następująco:

1. uzasadnienie znaczenia aktywności jednostki lub kolektywu,
2. uzasadnienie znaczenia działalności w różnych sferach życia,
3. uzasadnienie normatywnego porządku sankcjonującego określone rodzaje aktywności,
4. uzasadnienie znaczenia fundamentów rzeczywistości.”

Podsystem społeczny

praca magisterska z socjologii religii

Obecnie przejdziemy do omówienia dwóch następnych podsystemów religii, które znajdują się z kolei po stronie orientacji wewnętrznych ogólnej osi zróżnicowania.

W wypadku tych podsystemów podstawową jednostką analityczną jest znaczenie nadawane wspólnocie w kontekście jej orientacji wobec mocy. Pierwszy omawiany podsystem – podsystem społeczny, odpowiedzialny jest, generalnie rzecz biorąc, za takie połączenie ukształtowanych na poprzednich poziomach wierzeń, którego następstwem będzie stworzenie warunków do powstania wspólnoty opartej na wierze.

Aby pozostać w duchu parsonsowskiej teorii działania, musimy także i w tym wypadku wyodrębnić cztery imperatywy funkcjonalne. Podstawą ich wyróżnienia jest tu ocena użyteczności środków zastosowanych przy zawiązywaniu się wspólnoty. Jak pamiętamy, w zaproponowanym przez nas ogólnym modelu religii funkcje integracyjne wypełniane są przez obrzęd religijny. Układ tych funkcji nazwaliśmy podsystemem społecznym, gdyż odnosi się on głównie do wspólnoty, w której rolę zasadniczej spoiny pełni wierzenie. Wierzenie to należy zatem uznać za środek prowadzący do powiązania jednostki z innymi osobnikami uznającymi dane wierzenie, a następnie do wyznaczenia jej właściwej pozycji – roli w tak ukształtowanej wspólnocie.

Z drugiej strony, wspólnota poprzez instytucję kontroli społecznej redukuje napięcia związane z przypisaniem jednostki do danej pozycji – roli. Wobec tego, również wspólnota pełni funkcję środka za pomocą, którego osiągany jest cel. Tym celem jest bowiem redukcja napięć powstałych w skutek przypisania jednostce jej pozycji – roli, oraz jej istnienie służy integracji jednostek dla realizacji nowych działań.

Powiedzieliśmy, że podstawą wyróżnienia podsystemu społecznego jest ocena użyteczności środków. Istotnie, w podsystemie tym chodzi bowiem o pewną standaryzację istniejących już wierzeń. Aby doszło do powstania wspólnoty, Jednostki muszą w pierwszym rzędzie ocenić, które z tych wierzeń wnieść można do przyszłej wspólnoty, jako powszechnie uznany element. Dodatkowo, wnoszone elementy nie mogą budzić sprzeciwu ogółu jednostek, nie mogą też one pozostawać ze sobą w nie dającej się usunąć sprzeczności.

“[…] tylko powszechne, wspólne wszystkim potrzeby ludzkie dotyczące całej grupy, a raczej grupy jako całości, stają się źródłem wierzeń religijnych. Odnosi się to przede wszystkim do religii ludów pierwotnych. Widzimy też, że właśnie dzięki tym cechom wspólnotowości i powszechności elementy religii zostają utrwalone zwyczajem i tradycją, nabierając w ten sposób sankcji społecznej, która też ze swej strony nadaje im dodatkowo, obok przymusowości, charakter konieczności, poza tym, który posiadają na podstawie swej psychicznej genezy.” Następnym krokiem jest ocena wpływu jaki wywierają te wierzenia na zachowania jednostek. W trakcie obrzędu weryfikowana jest użyteczności wierzeń biorących udział w procesie wyzwalania solidarności społecznej, której wyrazem, w wymiarze religijnym, jest powstanie tradycji.

Z drugiej strony, użyteczność wierzenia warunkuje ocenę samego wpływu wierzenia na zachowania jednostek, to znaczy jak sama jednostka ocenia korzyści i straty, słowem zasadność przynależności do danej grupy. Na przykładzie opisu praktykowanych przez Azteków obrzędów mogliśmy przekonać się, iż istotną ich cechą był usankcjonowany społecznie podział ról. Główna oś podziału przechodziła pomiędzy widzami a aktorami, lecz podział ten dotyczył również obu tych grup. Tak więc mieliśmy do czynienia z aktorami bardziej i mniej ważnymi, podobnie jak uczestnikami były osoby bardziej lub mniej wtajemniczone. Jednak podział ten byłby niemożliwy, gdyby wcześniej nie doszło do zawiązania się, wspomnianej wyżej solidarności społecznej; byłoby to niemożliwe, gdyby nie doszło wcześniej do powstania powszechnie przyjętej tradycji.

Widzimy zatem, że “u ludów […], u których szersza grupa lub plemię, posiada względnie wysoki stopień solidarności, może wytworzyć się tradycja plemienna, tradycja będąca własnością nie tylko małych grup, rodzin lub rodów, ale całego plemienia. W takich razach wytwarza się klasa społeczna mająca na celu przechowywanie tradycji. Jak widzimy z posiadanych doskonałych opisów ludów Australii środkowej, istnieje tam cała organizacja mająca na celu pielęgnowanie podań plemiennych. Ludzie ci nie tylko starannie przechowują podania i przekazują je następnym pokoleniom, ale nawet pracują nad ich rozwojem i rozszerzeniem.” W świetle powyższego funkcja integracyjna obrzędu polegać będzie na ocenie (rozpoznaniu) zajmowanej przez jednostkę pozycji – roli, a w konsekwencji na ocenie norm, które tym osadzeniem zawiadują. O istnieniu wspólnoty możemy mówić gdy dokonają się trzy opisane wyżej procesy. Stoi ona na samym szczycie hierarchii w omawianym podsystemie, sprawując tym samym kontrolę nad utrzymywaniem właściwego kierunku tych procesów. Wspólnota może być wreszcie traktowana jako działanie z uwagi na jej ocenę pod kątem prawidłowości tych działań lub z uwagi na ocenę innych możliwych działań.

Tabela 12.

A G

Ocena użyteczności wierzenia	Ocena wpływu wierzenia na działanie jednostki
Ocena wspólnoty	Ocena wyznaczenia jednostce miejsca we wspólnocie

L I

Tabela 13.

Kultywowanie Ocena wspólnoty Kontrola

wzoru

Integracja Ocena wpływu

wierzenia na

zachowania jednostki

Osiąganie Ocena wyznaczenia

celu jednostce miejsca

we wspólnocie

Adaptacja Ocena użyteczności Energia

wierzenia

Allen Ginsberg

Został on uznany za najsłynniejszego przedstawiciela Beat Generation. Sam mawiał o sobie, że jest Żydem, homoseksualistą i buddystą.

Był to człowiek o osobowości niezrównoważonej, histerycznej i melancholijnej. Urodził się w 1926 roku, sam część swojego życia opisuje w następujący sposób: ” Szkoła średnia w Paterson do 17 roku życia, Columbia Collage, marynarka handlowa, Texas i Denver, goniec „Times Square”, amigos w więzieniu, mycie naczyń, recenzje do pism, Mexico City, praca przy badaniach rynku, Satori w Harlemie, Yukatan i Chiapas – 1954 rok, zachodnie Wybrzeże przez 3 lata. Potem wyprawa na morze arktyczne, Tanger, Wenecja, Amsterdam, Paryż, wykłady Oxford, Harvard, Columbia, Chicago, koniec z tym, „Kadysz” – 1959 rok”.[1]

Pierwszy sukces Ginsberga datuje się na 1956 rok, w którym to zaprezentował w „Galerii Six” w San Francisco swój utwór  – był nim „Skowyt”, który zrobił ogromne wrażenie na zgromadzonych. Utwór ten obwieścił, że młode pokolenie lat 50 – tych odrzuca ideologię, która tak długo zatruwała życie kraju. To między innymi przyczyniło się, że Ginsberg w niedługim czasie dołączył do grona idoli ruchu Beat.

J. Kerouac – jego bliski przyjaciel – pisał o poezji Ginsberga, iż jest to: ” (…) niezakłócony przepływ świadomości . podany w ekstatycznym zapisie, mający wydobyć, nie wypowiedziane wizje jednostki”.[2]

Należy wspomnieć także, iż Ginsberg za swojego poetyckiego przewodnika obrał W. Whitmana – autora „Źdźbła trawy”.

„Kadysz” – inny słynny utwór A. Ginsberga – powstał w ciągu 48 godzin nieustannego pisania, a za oemat „Ameryka” otrzymał najwyższą, amerykańska nagrodę literacką  – „National Book Award”.

Sam autor nigdy specjalnie nie krył swej fascynacji narkotykami, które później jednak

odrzucił pod wpływem swych buddyjskich mistrzów.

Wydalony swego czasu z Kuby, uznany za „persona non gratta” w Czechosłowacji w 1974 roku założył poetycką szkołę im. J . Kerouaca (który popadłszy w alkoholizm umarł 5 lat wcześniej). Kres życia Ginsberga przypada na 5 kwietnia 1997 roku.

Schyłek lat 50 – tych to „przeszczepienie” ruchu Beatników na kontynent europejski, gdzie w latach 1960 – 65 stał się zjawiskiem kultowym, przynajmniej jeżeli chodzi o Wielka Brytanię i to głównie w środowisku młodzieży z klasy średniej. Momentem połączenia się ich w jeden ruch kontrkultury było wydarzenie z roku 1965, kiedy to do Londynu przybyli –Corso i Ginsberg. Pozwoliło to na skumulowanie potencjału potrzebnego do zainicjowania w niedalekiej przyszłości podwalin nowego ruchu – ruchu hipisowskiego. [3]

---

[1] A Ginsberg, Utwory poetyckie, Kraków 1984, “Kraków – Wrocław”, s. 233.

[2] T. Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej, Warszawa 1997, “Muza”, s. 30.

Święte społeczeństwo

praca magisterska z socjologii religii

Powiedzieliśmy, iż “życie ludzkie w swoim stosunku do mocy jest przede wszystkim życiem społeczności, a nie jednostki”. Wynika to z dwóch zasadniczych źródeł.

Po pierwsze, człowiek nawet wówczas, gdy zdołał już dostrzec przepełniającą go moc nie jest w stanie uporać się z własną samotnością. “Samotność – to ogrom niepewności, pełnia trosk, wśród których musimy żyć. Dlatego lęk przed samotnością spada na nas wtedy, kiedy zbliżamy się do granic życia, kiedy najsilniej przeżywamy zarówno jego moc, jak i jego niepewność: w narodzinach, śmierci i w stosunku płciowym. Wszystkie lęki łączą się wtedy w jeden wielki lęk, który jest lękiem naszej egzystencji jako takiej, zarówno strachem przed śmiercią, jak i strachem przed życiem. Nie znalibyśmy ani lęku, ani samotności, gdybyśmy nie byli istotami, które żyją tylko we wspólnocie z innymi. Samotność i życie w społeczności warunkują się wzajem. Być samotnym – to znaczy stać przed ostatecznością, przed Bogiem. Ale samotni stajemy się tylko wtedy, kiedy wychodzimy ze społeczności.”

Ów znany nam wszystkim strach, skłania człowieka do kontaktu z istotami targanymi takimi samymi rozterkami i powodowanymi tymi samymi obawami. Dla człowieka obdarzonego mocą istotami tymi są inni ludzie, ludzie posiadający w sobie moc tego samego rodzaju co jego własna. Jedynie wśród ludzi znajdzie on bowiem zrozumienie i wsparcie w swej samotności. Dla Gerardusa van der Leeuw`a ta właśnie ludzka skłonność i potrzeba jednocześnie, jest głównym powodem tworzenia się zbiorowości ludzkich. Jak jednak zaznaczyliśmy, istnieje jeszcze jedno źródło społecznego wymiaru życia ludzkiego. Pamiętajmy, że skutkiem porządkowania świat jest przede wszystkim odgrodzenie się człowieka od otaczającego go środowiska.

Wiemy również, że umysł ludzi pierwotnych każe im łączyć rzeczy podobne z podobnymi we wspólne zbiory, które ułatwiają mu orientację w przestrzeni. Przykładem takiego rozumowania jest chociażby opisana przez Jamesa Georgea Frazera magia homeopatyczna. Jeżeli zatem podejmiemy trud spojrzenia na świat oczyma ludzi pierwotnych, stanie się dla nas jasne, że podstawowym kryterium podziału świata musi być rodzaj i siła mocy, jaka przenoszona jest przez całą materię ożywioną i nieożywioną. Odkrywamy w ten sposób – w dalszym ciągu kierując się tym tokiem rozumowania, że do człowieka najbardziej podobny jest człowiek. Posiada on własną moc, nadaje jej i sobie imię oraz wypełnia on poprzez to swe życie świętością. Tak oto powoli wchodzimy w krąg “ludzi świętych” przeżywających i zwracających się do tej samej, działającej mocy. Gdy jednak człowiek raz dostrzegł drugiego człowieka mija początkowa konstatacja indywidualnej odrębności. Odtąd zespala się on z innymi tworząc tym samym wspólnotę tak fizyczną, jak i duchową.

Z punktu widzenia religii najistotniejszą rolę odgrywa oczywiście wspólnota duchowa. Jej powstanie wiąże się ponownie z przeżyciem działającej mocy oraz nadaniem ludzkiemu życiu świętości. Następuje tu połączenie wszystkich indywidualnych “świętości” w jedną, zbiorową “świętość”; a skoro “indywidualna świętość” tkwi w “czymś” to także “świętość zbiorowa” musi posiadać swego nosiciela. Tym nosicielem staje się odtąd społeczność. “Człowiek pierwotny zna jedną tylko społeczność. Rozróżnienie między społecznością świecką a duchową jest mu całkowicie obce. Życie jest dlań jeszcze całością, a wspólnota łącząca go ze społeczeństwem jest właśnie życiem obdarzonym mocą.”

Społeczeństwo jest zatem dla człowieka nie wyborem, lecz koniecznością. Jest ono warunkiem przezwyciężenia indywidualnej samotności, bez którego staje się niemożliwym zaprowadzenie w środowisku zewnętrznym trwałego ładu, którego potrzeba, jak powiedzieliśmy jest jednym z elementów natury ludzkiej. “Człowiek oderwany od społeczności nie może żyć. Tęsknota za domem rodzinnym dręczy jego serce. Jeszcze dziś miłość do dziewczyny z własnej wioski bywa przyczyną niedoli rekrutów. Nie chodzi o to, że “ja” zostałem skrzywdzony, ale o to, że “my” zostaliśmy od siebie oderwani. Banicja, interdykt są karą równą śmierci. Zakaz udzielania sakramentów w Kościele, zakaz utrzymywania kontaktów z członkami własnego plemienia w społeczeństwach pierwotnych zabijają tego, kogo dotknęły.”

Moc dostrzegana jest przez człowieka dzięki temu, iż jest ona działającą siłą, ale też i dla tego, że działa sam człowiek. Zależność ta w równej mierze dotyczy społeczeństwa. O jego istnieniu dowiadujemy się w dwojaki sposób. Po pierwsze, rodzimy się wśród innych ludzi stanowiących już wcześniej określoną zbiorowość. Po wtóre, z chwilą, kiedy stajemy się jej członkami zaczyna ono działać na nas, jako siła zewnętrzna i potężniejsza od nas. Oznacza to, iż społeczeństwo nie tylko zmusza jednostkę do modyfikacji swych zachowań, ale wymaga od niej także i tego by narodziła się ona powtórnie, tym razem dla społeczności. W ten sposób społeczeństwo “wydaje na świat” jednostkę społeczną całkowicie zależną od swego “ świętego rodzica”.

Aby wzmocnić siłę tego związku, społeczeństwo stwarza i posługuje się kilkoma dosłownie narzędziami, które uprzednio wyposaża w “ładunek świętości” równej tej jaką samo posiada. Gerardus van der Leeuw narzędzia te nazywa rytami przejść. “W życiu ważne są więc nie wydarzenia, które znamy i rozumiemy lecz “ryty przejść” (rites de passage), jak nazwał je van Gennep: narodziny, nadanie imienia, wtajemniczenie, małżeństwo, choroba i wyzdrowienie, początek i koniec jakiejś podróży, wybuch wojny i zawarcie pokoju, śmierć i pogrzeb – to punkty, w których spotykają się ze sobą moc i życie, i które dlatego też muszą być nie tylko przeżywane, a następnie wspominane, lecz także obchodzone. W rytach przejścia życie dotknięte przez moc zwraca się ku mocy. Zamiast więc treść życia nazywać wydarzeniami czy przeżyciami, nazwijmy je lepiej obchodami (Begehungen), ceremoniami.”

Nasze dotychczasowe rozważania na temat zjawisk religijnych ogniskowały się głównie na procesach, jakie zachodzą w społecznościach pierwotnych. Staraliśmy się wskazać jak bardzo religia łączy się z potrzebami psychiki ludzkiej oraz , że jest ona narzędziem służącym ludzkości do budowy społeczeństwa. Powiedzieliśmy też, iż religia pełni funkcję selektywnego filtra, przez który “przepuszczane” jest chaotyczne środowisko w celu osiągnięcia ładu, który jest niczym innym jak strukturą społeczną. Wydawać by się zatem mogło, iż z chwilą osiągnięcia zamierzonego celu, to jest ukonstytuowania się społeczeństwa, stworzenia struktury społecznej oraz zaprowadzenia
w środowisku zewnętrznym ładu potrzeba religii powinna ulec zatarciu.

Jednak jeżeli spojrzymy na to zjawisko przez pryzmat proponowanej przez nas definicji, a zwłaszcza elementu zewnętrzności religii oraz powszechności obrzędu religijnego zauważymy, iż występowanie we współczesnym społeczeństwie omal nieskończonej liczby ceremonii, świąt, obchodów czy praktyk inicjacyjnych zmuszających jednostki poprzez swą zewnętrzną, wszechogarniającą siłę do uczestnictwa w nich stwierdzimy, że potrzeba życia w “świętej społeczności” nie uległa najmniejszej erozji. Berlińska “Love Parade” i antyczne, greckie bachanalia; ceremonia zaślubin i paryska defilada 14 lipca; chrzciny i przysięga wojskowa są w swej istocie tymi samymi zjawiskami. Chodzi w nich przede wszystkim o podkreślenie faktu, iż jednostka jest zawsze członkiem jakiejś większej całości, że moc jaką całość ta posiada przewyższa swą siłą wszystkie indywidualne moce razem wzięte. Ma to wreszcie przypominać, że władzę nad jednostką posiada wyłącznie społeczeństwo, które może ją do siebie przyjąć, ale może też ją odrzucić. Jednak władza ta nie utrzymałaby się, gdyby nie istnienie ludzkiej potrzeby życia w społeczeństwie, a dokładniej w “świętym społeczeństwie”.

Tak oto zatoczyliśmy swoisty krąg powracając do koncepcji religii przedstawianej przez Emila Durkheima. Teraz bowiem nasza konstatacja, iż prawdziwym przedmiotem uwielbienia religii jest społeczeństwo nabiera odpowiedniej proporcji oraz właściwego znaczenia i staje się przez to łatwiejsza do przyjęcia. Religia jest więc społeczna nie dlatego, że czci ona społeczeństwo, lecz dlatego, że człowiek poszukując mocy przeżywa ją najbardziej wówczas, gdy dostrzega ją u innych oraz doświadcza jej działania najsilniej, kiedy działa ona przez społeczeństwo podobnych sobie ludzi.

W ten oto sposób określiliśmy też trzeci, ostatni element składający się na zjawisko nazywane religią. Łącząc go z wyodrębnionymi we wcześniejszych rozdziałach elementami proponujemy taki oto sposób definiowania religii:

Religia jest zjawiskiem wynikającym z przyrodzonej człowiekowi potrzeby poszukiwania i przeżywania działającej mocy. Posiada ona spójny i wspólny dla danej zbiorowości system wierzeń dzielących cały znany człowiekowi świat na rzeczy święte i świeckie, objawia się ona w formie publicznego obrzędu charakteryzującego się zewnętrznym przymusem uczestnictwa, wpływa ona na proces kształtowania się struktury społecznej, wyzwala lub hamuje swą zewnętrzną siłą zmianę społeczną oraz nadaje tej zmianie określony kierunek i dynamikę.

Wywiad antropologiczny

Wywiad niestandaryzowany nieustrukturalizowany nazywany jest inaczej wywiadem antropologicznym; kluczowe jest tu „antropologiczne nastawienie” badacza (Czarniawska-Joerges, 1992), szczególna gotowość umysłu i serca. Dla badacza oznacza to otwartość na nowe rzeczywistości i znaczenia, z drugiej zaś strony ciągłą potrzebę problematyzowania, odmowy przyjmowania czegokolwiek jako pewnik, rzecz oczywistą i znajomą.

Badacza antropologicznego cechuje zatem ciekawość poznawcza, zdolność do zadziwienia wobec świata, nawet jeśli jest to „świat codzienny”. Badacz „nastrojony antropologicznie” będzie odbierał świat codzienny jako coś ciekawego, będącego intelektualnym wyzwaniem.

Zbudowanie kontaktu z rozmówcą (a nie „respondentem”), odgrywa najważniejszą rolę w wywiadzie antropologicznym. Wychodząc z założenia, że w trakcie rozmowy zawsze jej uczestnicy wpływają na siebie, badacz dokonuje analizy swoich odczuć, reakcji i wrażeń. Dla samego badania ważne jest, podchwycenie tematu spontanicznie poruszonego przez rozmówcę. Plany rozmów są często przygotowywane, lecz nie są traktowane dogmatycznie, bowiem najciekawsze wątki mogą pojawić się poza planami (Kostera, 1996).

W mojej pracy wywiady zostały zarejestrowane na dyktafonie, a następnie spisane (transkrypcja etnometodologiczna), w tym także przerwy, chrząknięcia, zaczerpywanie oddechu itp.

Teoria działania i systemu społecznego

Wszyscy, którzy zetknęli się z pracami Talcotta Parsonsa zgadzają się, lub muszą się zgodzić z tym, iż teoria działania społecznego oraz systemu społecznego powstała na skutek wyodrębnienia, odpowiedniego przystosowania, a następnie połączenia najbardziej kluczowych osiągnięć jakie uzyskała socjologia w swej dwustuletniej historii. Nie bez racji zwraca na to uwagę Jonatan Turner pisząc: “Z rzadko spotykaną w dziełach socjologicznych gruntowną i drobiazgową erudycją Parsons naszkicował zalety i słabości czołowych myślicieli trzech głównych tradycji intelektualnych: utylitaryzmu, pozytywizmu i idealizmu. W przeglądzie tym Parsons wskazywał, w jaki sposób kluczowe założenia i pojęcia pochodzące z trzech tradycji można połączyć, tworząc bardziej adekwatną podstawę pojęciową do dalszego uprawiania teorii socjologicznej”. Nie mogą nas zatem dziwić w teorii Talcotta Parsonsa elementy, jakie spotkaliśmy już w rozdziałach poświęconych Emilowi Durkheimowi oraz Maxowi Weberowi. Również w tym kontekście staje się zrozumiała zastosowana swoista metoda funkcjonalna, będąca wynikiem wpływu szkoły funkcjonalnej w antropologii Bronisława Malinowskiego i A.R. Radcliffe-Browna. Henryk Białyszewski wymienia także psychologię, jako jedną z tych dziedzin nauki, które wywarły wpływ na kształt teorii działania i systemu społecznego. Nie chodzi tu jednak o psychologizm tej teorii, lecz o zwrócenie uwagi na fakt, iż podstawą systemu społecznego jest działająca jednostka posiadająca choć odrębną to ulegającą wpływom czynników zewnętrznych osobowość. W trakcie naszych wcześniejszych rozważań nad religią, spotkaliśmy się również i z podobnym temu podejściem interpretacyjnym. Mowa tu, o fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuw`a, który jak pamiętamy wyraża opinię, iż punktem wyjścia dla religii jest indywidualne doświadczenie i przeżycie działającej mocy. “Na samym dole hierarchii strukturalnej tego teoretycznego modelu społeczeństwa tkwi najbardziej elementarna komórka systemu – działająca jednostka ludzka. Jej miejsce w systemie wyznacza pozycja (status), a normy działania, “przypisane” do tej pozycji – jej rola.” Tak więc, przypominając w skrócie koncepcję systemu społecznego za punkt wyjścia przyjmijmy działającą jednostkę ludzką – aktora.

Działanie to rozumiane jest tu jako podejmowanie przez jednostkę wszelkich czynności zmierzających do uzyskania przez nią zamierzonego celu. Aby jednak osiągnąć ten cel, jednostki muszą zdecydować się na wybór jednego z alternatywnych środków, jakimi one dysponują. Na wybór określonego środka wpływają z kolei najrozmaitsze warunki sytuacyjne, a co jednak równie, a może i bardziej ważne, na wybór środków wpływ mają idee, wartości, normy. Nie wolno nam jednocześnie zapominać, iż wszystkie mechanizmy wpływające na wybór środków działania w równej mierze określają oraz wpływają na wybór celów do jakich jednostki mają dążyć. Stąd też działanie woluntarystyczne to takie działanie, które: “[…] jest dziełem podmiotów podejmujących subiektywne decyzje dotyczące środków prowadzących do osiągnięcia celów. Wszystkie te decyzje podlegają ograniczającym naciskom ze strony idei, oraz warunkom sytuacyjnym.” Jednak to wszystko, co dotąd powiedzieliśmy tyczy się na razie jedynie choć działającej to ciągle pojedynczej jednostki, a przecież ośrodkiem naszego zainteresowania pozostaje społeczeństwo. Przejście od indywidualnie działającej jednostki do działania zbiorowego wymagało od Talcotta Parsonsa ustalenia takich oto okoliczności:
“ 1.) jednostki działania nie występują w społecznej próżni,
2.) jednostki działania występują w kontekście społecznym, w którym działający zajmuje pozycję i odgrywa zachowania normatywnie przypisane do roli,
3.) pozycje – role nie są odizolowane od siebie, lecz są w istocie w różnych typach systemów wzajemnie ze sobą powiązane,
4.) jednostki działania muszą więc być rozpatrywane z perspektywy systemów interakcji, w których działania jawią się teraz jako wzory odgrywania ról przez podmioty,
5.) te systemy interakcji złożone z wielości podmiotów zajmujących pozycje i odgrywających normatywnie przypisane role składają się na system społeczny.”
Skoro zatem, jak widzimy system społeczny jest produktem instytucjonalizacji działań indywidualnych jednostek oraz interakcji pomiędzy różnymi jednostkami to powinny mieć tu zastosowanie przynajmniej ogólne reguły rządzące procesem instytucjonalizacji. “ Najważniejszym zyskiem (instytucjonalizacji – K.H.) dla każdej (działającej jednostki – K.H.) jest możliwość przewidywania działań tego drugiego. […] Uwalnia to obie jednostki od wzmożonego napięcia. Oszczędzają one czas i siły nie tylko w zadaniach zewnętrznych, jakimi by one miały być, podejmowanych osobno czy wspólnie, ale także we własnym rachunku psychologicznym. […] Te dwie jednostki stwarzają sobie podstawę, we wcześniej omawianym sensie, która zapewni stabilizację zarówno ich indywidualnych działań, jak i ich interakcji. Tworzenie tej podstawy w postaci utrwalonych form umożliwia z kolei między nimi podział pracy, otwierając drogę innowacji, która wymaga wyższego stopnia uwagi.” Dodać także należy, iż skoro system społeczny składa się z działających jednostek powinien on wykazywać pewne właściwości, charakterystyczne dla swych elementów składowych. W tym kontekście zrozumiałym staje się fakt, iż system społeczny nie istnieje dla samego istnienia, lecz podobnie jak wchodzące w jego skład jednostki, posiada cel. Cel ten z kolei pokrywa się z celem procesu instytucjonalizacji, to jest celem systemu społecznego jest utrzymanie w danej zbiorowości stanu względnej równowagi, która umożliwia jej istnienie oraz rozwój; inaczej mówiąc, stabilność systemu jest warunkiem odtwarzania się tożsamości systemu. Następnym problemem jest w miarę dokładne określenie czynników, jakie umożliwiają oraz są odpowiedzialne za uzyskanie powyższego stanu rzeczy.

Publiczność

Zbiorowości oparte na podobieństwie zachowań opisuje J. Szczepański . Różne postaci tłumów, publiczności, zarówno zebranych w jednym miejscu, jak i rozproszonych odbiorców prasy, radia i telewizji to także zbiorowości społeczne. Nie posiadają one zinstytucjonalizowanej więzi wewnętrznej, mogą jednak niekiedy rozwijać zdolność do wyznaczania podobnych zachowań swoich członków.

Problematyczna jest już sama kategoria zbiorowości. Publiczność zebrana w jednym miejscu, np. w kinie, czy tłum działający pod wpływem wspólnych emocji różnią się przecież od ludzi czytaj ących tą sama gazetę lub zbieraj ących się przed telewizorami aby obejrzeć wieczorne wiadomości, pomiędzy którymi, więź jest luźniejsza. Publiczność rozproszona (nie zebrana) jest połączona podobieństwem sytuacji, podobieństwem zainteresowań i potencjalnych reakcji na te same bodźce posiada jednak te cechy zbiorowości, które polegają na wywieraniu wpływu na postępowanie swoich członków. Z drugiej strony, można by tu zastosować bardziej ogólną nazwę – zachowań zbiorowych. J. Szczepański publiczność nazywa zbiorowością potencjalną.

Publiczność zebrana w jednym miejscu – a więc audytorium może przekształcić się w tłum ze wszystkimi tego konsekwencjami. Publiczność rozproszona, nie posiada takich własności. Słuchacze tych samych audycji, czytelnicy tych samych gazet czy wierni widzowie przed telewizorami to tylko „spolaryzowana masa”. Publiczność rozproszona nie posiada walorów styczności przestrzennej, łączności psychicznej czy zarażenia emocjonalnego. Nie mamy tu też do czynienia z zanikiem refleksyjności i deindywiduacją.

Magia i religia

Zarówno magia jak i religia wynikają niejako z tych samych źródeł. Po pierwsze, oba te zjawiska zostają człowiekowi objawione w postaci działającej mocy. Stykając się z nią człowiek pierwotny uzmysławia sobie, iż istnieją obok niego siły od niego o wiele potężniejsze. Skutkuje to odnajdywaniem w każdym, przerastającym jego zdolności poznawcze wydarzeniu, przejawów działania tej mocy. Z tej racji człowiek ów musi liczyć się z nimi, gdyż zależy od nich cała jego egzystencja. Po wtóre, dwoistość natury ludzkiej skłaniała człowieka zawsze do mistycyzmu czego wyrazem może być zarówno, jak chce Emil Durkheim podział świata na rzeczy święte i świeckie lub ( oraz?), jak chce Gerardus van der Leeuw – przeświadczenie o istnieniu mocy. Po trzecie wreszcie, stykając się z zewnętrznymi wobec niego siłami pragnie wejść w taki z nimi związek, z którego będzie mógł czerpać korzyści. W tym miejscu jednak magia i religia zaczynają się rozchodzić. Przyczyną tego zróżnicowania są środki za pomocą, których związek ten chce się uzyskać.

W przypadku magii związek pomiędzy człowiekiem a działającą mocą jest przede wszystkim związkiem bezosobowym i polegającym na wzajemności. Bezosobowość wynika właśnie z przeświadczenia, iż każde działanie, czy to człowieka, czy to przyrody jest wynikiem tajemnej siły, mocy, mana, orenda. Skoro zatem siła ta nie jest trwale związana z żadną znaną istotą może być ona tylko bezosobowym działaniem, a wobec tego bezsensownym jest szukanie trwałego związku z nosicielem danej siły jako takim. Zwracanie się do określonej postaci uosabiającej daną moc w niczym nie zmienia faktu, że prawdziwym adresatem jest konkretna tajemna siła
a nie ta postać. Zasada wzajemności natomiast oznacza, że:
“[…] podobne powoduje podobne, względnie że skutek podobny jest do przyczyny […]” oraz, że: “[…] rzeczy, które kiedyś pozostawały w styczności ze sobą, nadal działają na siebie nawet wtedy, gdy kontakt fizyczny przestał działać […]”. Pierwsze: “[…] możemy nazwać prawem podobieństwa drugie (zmiana K.H.) prawem kontaktu względnie przenośności.
Z pierwszego prawa (K.H.) wyciąga czarownik wniosek, że może wywołać każdy skutek, jakiego tylko zapragnie, przez naśladowanie go. Z drugiego (K.H.), że cokolwiek uczyni
z przedmiotem materialnym, wpłynie to w taki sam sposób na osobę, z którą przedmiot ten kiedyś pozostawał w jakimś stosunku, bez względu na to, czy stanowił część jej ciała, czy też nie. Czary oparte na prawie podobieństwa można nazwać magią homeopatyczną lub naśladowczą. Czary oparte na prawie kontaktu lub przenośności można nazwać magią przenośną. Wygodniej określać tę pierwszą gałąź magii jako homeopatyczną, gdyż terminy “naśladowcza” i “mimetyczna” sugerują lub wręcz zakładają istnienie świadomego czynnika naśladującego, tym samym zawężają zbytnio zakres magii.” Opierająca się na powyższych zasadach magia, staje się zespołem czynności zmierzających zawsze do osiągnięcia konkretnego, praktycznego celu. Czynności wynikające z prawa podobieństwa i kontaktu stanowią właściwie jedyny zespół środków, jakimi należy się posługiwać w celu osiągnięcia zamierzonego celu. “Tak więc w plemieniu Warramunga wódz klanu, który ma za totem białe kakadu, usiłuje zwiększyć liczbę białych kakadu trzymając wizerunek ptaka i naśladując jego ostry krzyk..” Jej skuteczność zawsze zależy od spełnienia ograniczonej liczby warunków.

Ich spełnienie oznacza za każdym razem odprawienie rytuału zgodnego z jednym z wymienionych wyżej praw magii, wypowiedzenie stosownego zaklęcia oraz wypełnienie określonych kryteriów jakie stawiane są osobie wykonującej czynności magiczne. Jednak najważniejszą cechą magii odróżniającą ją od religii jest imperatywny stosunek “czarownika” wobec siły, do jakiej zwraca się on w trakcie obrzędu. Nie stara się on o pozyskanie jej przychylności, nie prosi o jakąkolwiek łaskę z jej strony, lecz zachowuje wobec niej beznamiętny dystans przypominający stosunek rzeźbiarza do swego materiału. Czarownik przystępując do swych czynności jest pewien, iż ich efektem będzie wyłącznie sukces lub porażka. Zależy to jedynie od tego, czy należycie spełnił wszystkie konieczne warunki oraz czy dokładnie wypowiedział zaklęcia. Ów sposób zachowania maga, przypominający zachowanie współczesnego rzemieślnika lub naukowca stał się przyczyną powstania w opinii wielu badaczy przekonania, iż beznamiętnie działająca, łącząca podobne z podobnym oraz szukająca związków przyczynowych magia stała się źródłem rozwoju nauki. Jednak z uwagi na temat niniejszej pracy nie będziemy dalej rozwijać tego wątku. Krótko mówiąc, magię należy uważać za: “[…] sztukę praktyczną składającą się z czynności będących środkami do osiągnięcia celów, które mają nastąpić później […].” Istotnym czynnikiem odróżniającym religię od magii jest też fakt, iż magia nie jest
w stanie wytworzyć żadnego trwałego związku ani pomiędzy czarownikiem i osobą korzystającą z jego “usług” ani też między poszczególnymi osobami, które z tych “usług” korzystają. Wynika to niejako automatycznie z samej natury tego zjawiska. Mówiliśmy już, że magia nie operuje osobowym pojęciem mocy, tym samym nie jest w stanie powołać żadnego społecznego ośrodka skupienia. Po drugie, rezultat czynności magicznych zależy wyłącznie od spełnienia określonych warunków lecz, wyłącznie w trakcie trwania tych czynności – mija konieczność, mija także określony sposób zachowania. W świetle wszystkiego co powiedzieliśmy dotąd o magii stwierdzić wolno, iż posiada ona charakter indywidualny oraz doraźny, innymi słowy – posiada ona charakter “niespołeczny”.

Przedstawione wyżej cechy magii spełniają jeszcze jedną użyteczną dla nas rolę. Wskazując bowiem na wszystko co magiczne mówią nam, co jest niereligijne. Drogą tej negatywnej selekcji będziemy w stanie trafnie określić zjawiska religijne. Po pierwsze zatem, religia zwraca się zawsze w kierunku upostaciowionej mocy co znajduje swój wyraz w wierzeniach dotyczących duchów zmarłych i przodków, rozmaitego rodzaju bóstwach. Zakłada ona również przekonanie o istnieniu jednej lub kilku istot najwyższych decydujących o porządku świata, w których mocy znajdują się pomniejsze istoty nadprzyrodzone w “świecie górnym”. Implikuje to powstanie i usankcjonowanie hierarchii ważności, która wpływa następnie na przebieg życia codziennego. Po drugie, co z tym związane, pomyślność ludzkich działań zależna jest w przypadku religii nie od doraźnego wypełniania określonych warunków, lecz od trwałego stosunku człowieka wobec istot transcendentnych. Stosunek ten zawsze wyraża się uzależnieniem jednostki od woli sił nadprzyrodzonych, o których łaskę musi ona stale zabiegać. Konsekwencją istnienia hierarchii ważności, zarówno w “świecie górnym” jak i “dolnym”, jest stworzenie skomplikowanego układu rozbudowanej mitologii, kosmogonii oraz obrzędów religijnych. Po trzecie, konieczność istnienia trwałego związku z bóstwem oraz rozbudowany system wierzeń operujący pojęciami ogólnymi, które jak wiemy są wynikiem przedstawienia zbiorowego, powoduje, iż dane wierzenia są wspólne dla danej zbiorowości, w obrębie której zostały wykształcone. Oznacza to, że religia w odróżnieniu od magii, ma zawsze charakter ponadjednostkowy, czyli społeczny. “Ostatecznie, różnice między tymi oddalającymi się biegunami magii i religii można ująć w sposób następujący:
1) w przeciwieństwie do religii, magia jako taka nigdy nie wytworzyła własnego, ogólnego i zintegrowanego modelu świata, z którego konsekwentnie wynikałby jakieś obrzędy;
2) magia nie wykazywała ambicji umoralniania człowieka, lecz posługiwała się najwyżej zakazami i nakazami tabu, które w sposób niejako losowy i oderwany były nakładane na jednostki lub społeczności;
3) w magii zdecydowanie przeważało nastawienie czynnościowe o celach praktycznych i jej funkcjonariusze są manipulatorami mocy nadprzyrodzonych, podczas gdy kapłan wyprasza u tych istot pożądany skutek i w zasadzie sam jest wykonawcą ich poleceń – słowem – magię cechuje przeniesienie zachowań narzędziowych na rzeczywistość nadnaturalną, a religię – zachowań społecznych na tę rzeczywistość;
4) obrzędy magii odbywają się zwykle na uboczu i w ukryciu, a religijne publicznie w sanktuariach i świątyniach;
5) również przekaz wiedzy magicznej odbywa się zawsze ezoterycznie i w ramach indywidualnych inicjacji, podczas gdy religia zmierza do obejmowania swym światopoglądem i nakazami moralnymi, oraz obrzędowością możliwie najszersze masy ludzkie.” Dochodzimy tedy ponownie do obrzędu, jako tego faktu religijnego, który najpełniej oddaje istotę religii.